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子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
“如果一个人没有仁德，礼对他来说有什么用呢？如果一个人没有仁德，乐对他来说有什么用呢？”孔子用反问说明，礼乐要以仁德作为根基。
“人而不仁，则其心放逸而不能敬，礼之本先失了。那陈设的玉帛，升降的威仪，不过是虚文耳……人而不仁，则其心乖戾而不和，乐之本先失了。那钟鼓之声，羽旄之舞不过是虚器耳。”张居正在《直解》中认为，人心之敬是礼的根本，人心之和则是乐的根本，如果人心放纵、性情粗暴，那么再贵重的玉帛、再华美的乐舞，也不过是虚而不实的器物和礼仪罢了。
在岭南书院·江心岛书院《论语二十讲》系列课程上，中山大学哲学系教授郑淑红为我们分享了她对《论语》之《八佾》《里仁》篇的解读。
郑淑红，中山大学哲学系副教授，博士生导师，伦敦国王学院博士，德国埃尔福特大学马克斯韦伯高等研究院研究员。
以下为课程内容摘录。
（约字，阅读时间预计70分钟）
前言
《论语》通常也被称作“经”。孔子是圣人，圣人的言语自然就是经典，孔子弟子的言语则是“传”。所以，圣经贤传，应被视为神圣的话语来处理。但是跟其他的宗教相比，比如佛教，《论语》还是有不同的地方。
如何理解《论语》？
《论语》作为一部经典，它讲的是什么？
概言之，孔子讲的是世间法。所谓世间法，就是说孔子之言是有所指而发，这些话不离历史*事，且立足于当时社会的、历史的、*治的背景，以阐发世间事理人情和教导世人修身养性。换言之，世间法取于事实，且与历史相关。而佛教经文中所载典故大抵是神话物语，佛陀有时也会借助和历史毫无关系的神话与世人说法，这些神话故事总体上是无关*治和历史的。
总的来说，佛教经典重譬喻，要引导人了脱生死，而儒教经典重史实，讲的大多是世间法，可以指导我们的人伦日用。这既是《论语》的总体特征，也是读者能够成功进入《论语》的前提。
上文讲到，《论语》跟其他经典，比如佛经，是不同的。我们可以试举一例来说明，佛教经典《佛说譬喻经》中有一个典故，该典故是这样来描述人生之苦的：
一个人在旷野上被凶恶的大象追逐，惊慌失措之际恰好看到一口枯井，枯井旁边有颗大树，树根通到井底，于是他攀着树根，想下到井底躲藏。但他下到一半的时候发现，四壁竟然有*蛇在游走，头顶也跑来黑白两只老鼠，正在噬咬树根，而井底还有张着血盆大口的*龙。就在进退维谷之时，树上的蜂窝中淌下几滴蜂蜜，碰巧流进这个人的嘴里，就在此人恐惧稍减之时，四散的蜜蜂又来蛰他了。
在这样的描述中，不论前、后、左、右、上、下，人无处不置身于痛苦之中，可谓苦海无边了。因此，出离生死苦海，即是佛教的追求，也是佛教的特征。
《八佾》与《里仁》的对应关系
孔子讲的更多的是人世间的法。《八佾》与《里仁》两篇最能代表《论语》的这种特征，《八佾》讲的是礼乐之事，《里仁》讲的是修身、仁德之人，正好有一个相互对应关系。如果说《八佾》是讲礼，那么《里仁》可以简单概括为讲仁；如果《八佾》是讲文，那么《里仁》就是讲质；如果《八佾》是讲外，那么《里仁》就是讲内；如果《八佾》是讲治国，那么《里仁》就是讲修身；如果《八佾》是讲复礼，那么《里仁》就是讲克己。
孔子说“克己复礼为仁”，“礼”和“仁”可以作为孔子教育思想的一个概括，同时也是这两篇的整体特征。
接下来，我们正式讲一下《八佾》和《里仁》两篇的主要思想。
《八佾》篇
《八佾》是论语的第三篇，全篇共26章，主要内容可概括为“礼乐”。
“八佾”是什么？孔子又是在一个什么样的历史背景下讲到《八佾》篇中诸章的？
古人的祭祀需按生前的官职级别来进行。八佾，是古代只有天子才有资格使用的舞蹈规格，为八行八列，诸侯、士大夫都没有资格使用，否则，就是僭越。在《八佾》章中，季氏作为鲁国的权臣——大夫，本该用四佾，但他却要使用天子之礼乐规格——八佾，因此行为上僭越了礼制。
《八佾》篇涉及到许多人物，包括季氏、管仲、三家（孟孙氏、叔孙氏、季孙氏）；孔门弟子，如冉有、子夏、子贡、子游；以及非孔门弟子，如林放、王孙贾、定公、哀公、鲁太师、仪封人，相比主角孔子，这些人物都是《八佾》篇的思想配角。作为对话对象，他们的主要作用是使孔子的言语在不同的场景中有效展开。
下面，我们按照《八佾》篇经文逐句讲解。
（1）孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”
季氏是鲁国的权臣，他在庙庭中用天子的规格奏乐舞蹈，属于僭越礼制的行为。于是孔子评论季氏：“他于其庙庭中用天子（八列六十四人）的舞蹈阵容，这样的事可以容忍，什么事不能容忍呢？”但事实上更准确的理解是：“这样失礼的行为他都忍心去做，还有什么事情不忍心去做呢？”
为什么后面的解释比前面我们通常的理解更为恰当呢？这是因为，孔子事实上并没有能力去讨伐季氏，在没有能力讨伐一个人时，你说你能够容忍他或者不能容忍他，意义不大。而从后面的解释来看，如果你评价某人有“不忍人之心”，言下之意是“他不忍心这样做”，也即是说他的善根是在他的“不忍人之心”里面保留下来的。反之，如果任何残忍的事情都忍心去做，那就说明他的善根极浅。用朱熹等人的解释来说就是：“这都忍心去做，还有什么事情是不忍心去做的呢？”
八佾，是只有天子才能使用的礼，舞蹈阵容是八行八列，即是六十四人。诸侯是六佾，即是三十六人。卿大夫是四佾，即是十六人。而士是二佾，即是四人的阵容。如按这样的级别，鲁国是诸侯，按照礼制鲁君应该用六佾，那为什么鲁国会有八佾之舞呢？这是因为周公曾辅佐武王伐纣，后来又以摄位的方式辅佐成王，并最终还*于成王，于周朝有不赏之功。武王灭商以后，把鲁地分封给周公，因此周公实际上是鲁国的开国国君。因为上述原因，成王允许在周公的庙里行八佾舞。
但是季氏作为大夫，本应用四佾，却在自己的家庙里行八佾舞，因此属于僭越。所以孔子感叹：“是可忍也，孰不可忍也？”在相关的历史背景下，孔子对季氏的讥讽实际上反映了孔子对此事的基本态度。
孔子像，明，仇英绘
（2）三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
“三家”是指鲁国当*的三家：孟孙氏、叔孙氏、季孙氏。而《雍》是《诗经·周颂》中的一篇，古代天子祭祀宗庙完毕后要撤去祭品，此时会唱这首诗。周武王祭祀文王，在祭祀结束撤除祭品时唱《雍》诗，而三家在祭祖结束时也唱了这首诗。因此孔子就提到《雍》诗里“相维辟公，天子穆穆”一句，该句是说在宗庙中助祭的是列国诸侯，而主祭者是天子，其敬德之容，穆然幽深玄远。孔子在此感叹：这样的诗句怎能唱于三家的庙堂呢？
这是《雍》诗里讲的天子在宗庙祭祀时的一个场景，如同季氏的八佾舞一样，孔子认为三家的行为是非常失礼的，并以这种方式对其进行了批评。
《雍》是《周颂》中的一篇，《论语》《孟子》等文本都会通过引用《诗经》里面的句子来表达自己的观点。先哲引用的经典往往比他生活的时代更为久远，如孟子在叙述某件事情或者论述某个观点时，就常引《诗经》中的话来进行论证。因为在古代诗教是礼乐之教里面非常重要的内容，《诗经》在古人看来不仅仅是歌曲而已，它承载着教化的功能。
仲孙、叔孙、季孙作为桓公的三个孙子，他们在撤除祭品时奏《雍》乐，这是失礼的行为。前面两章谈及“礼”“乐”，在《八佾》的第三章，孔子则进一步把礼、乐与仁紧紧联系起来。
（3）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
“如果一个人没有仁德的话，那礼对他来说有什么用呢？如果一个人没有仁德的话，那乐对他来说有什么用呢？”孔子用反问的方式说明，礼乐要以仁德作为根基。如果没有仁德，那么礼乐徒有其表，也就是只有外在形式没有实质内容。
皇侃说：“此章亦为季氏出也。季氏僭滥王者礼乐，其既不仁，则奈此礼乐何乎？”皇侃认为此章也是针对季氏而言的，批评季氏没有内在德性，即便僭用八佾之舞也徒劳无益。
张居正则说：“人而不仁，则其心放逸而不能敬，礼之本先失了。那陈设的玉帛，升降的威仪，不过是虚文耳……人而不仁，则其心乖戾而不和，乐之本先失了。那钟鼓之声，羽旄之舞不过是虚器耳。”张居正认为，人心之敬是礼的根本，人心之和则是乐的根本，如果人心放纵、性情粗暴，那么再贵重的玉帛、再华美的乐舞，也不过是虚而不实的器物和礼仪罢了。
（4）林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”
林放，鲁国人，见世人行礼，繁文太盛，以为制礼之初意，恐不如此，故问孔子礼之本。
孔子赞赏林放的提问，认为这个问题意义重大，但孔子没有正面回答什么是礼之本，而是通过委婉的方式告诉林放：“就礼节仪式的一般情况而言，与其奢侈不如节俭；就丧事而言，与其礼节仪式办理得周全，不如哀泣过度。”
在孔子看来，礼节仪式只是表达礼的一种形式，因此礼的根本不在形式而在内心。理想的情况当然是形式和内心达到中和状态，但在无法平衡两者的情况下，我们宁可选择内心那种真实的情感，也不要选择外在礼仪的完备。
（5）子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
夷狄是古代中原地区的人对周边少数民族的贬称，带有歧视之意。在古代，诸夏就是中国，是礼仪之邦，那么非中央地区就有了南蛮、北狄、东夷、西戎之叫法，统称“夷狄”。
对该章有两种解释。第一种解释是：夷狄有君主，不如中原诸国没有君主。即是说，中国是礼仪之邦，即使没有君主，也比夷狄好。第二种解释是：衰退的周朝已经名存实亡，尽管叫做中国，但周天子已不存在，还不如夷狄，有衔名之虚。虽然第一种解释更为流行，但是第二种解释更多地体现了孔子对时局的讽刺，从这一角度来看，这一解释也显得更为合理。
（6）季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山，不如林放乎？”
季氏除了在自己的家庙上行天子的八佾舞外，还有一个失礼的行为，就是祭祀泰山。按照礼制，只有天子才能祭祀天下的名山大川，诸侯只能祭祀自己封侯的区域，而大夫则不能祭祀山川。如若祭祀行为不恰当，则属于逾越礼制，即使祭祀，神灵也不会享受他的祭品，也就是说，不恰当的祭祀是不会赢得神灵护佑的。
冉有是孔子的弟子，也是季氏的家臣。季氏去祭祀泰山，孔子对冉有说：“你能不能够尽一点自己的责任，阻止你家主子不要去做这种非礼的行为？”冉有说：“不能。”孔子就说：“难道泰山之神还不如林放懂礼吗？”在孔子看来，泰山之神是不会享受季氏的祭祀的，因为这是非礼的行为。此章与前面的“八佾”章一样，都是描述季氏的非礼行为，也都表达了孔子对于这类行为的批评态度。
（7）子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”
此章涉及古代的射艺，叙述了射箭时非常重要的礼仪步骤。在孔子看来：“君子没有可争的事情，若一定要有所争的话，那就是射箭了。当射的时候，相互作揖然后登堂；射箭完毕走下堂来，然后作揖喝酒。因此射箭即使是竞赛行为，但参与的双方也都是很有礼貌的，整个过程也都是按照君子的礼仪来进行的。”
皇侃解释说：“而饮者，谓射不如者而饮，罚爵也。射胜者*，酌酒跪饮不如者云：‘敬养。’”在当时的礼仪背景中，射箭是有规定的，就是输者要罚酒，赢的人则要跪下来，对败者说“敬养”，意思是败者输掉比赛不是因为能力不济，而是因为身体有恙，酒能养病，故云“敬养”，此亦属谦辞。可以看出，君子不会因为是胜者就嚣张跋扈，也不会因对方输掉比赛就否定他人，而是始终保持谦逊有礼的心态。
朱熹解释说：“君子恭逊不与人争，惟于射而后有争。然其争也，雍容揖逊乃如此，则其争也君子，而非若小人之争矣。”在朱熹看来，君子哪怕在竞争的状况下，也保持着“雍容揖让”的风度。
当然，君子并非任何事情都不与人争，而是有所争有所不争的，因此孔子也会说“当仁不让于师”（《论语·卫灵公》）。也就是说，君子遇到应当承担责任的情况时，应当勇往直前、当仁不让，此时即便是与老师相争，也不必谦逊推让。
（8）子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
第八章所引的诗句出自《诗经·卫风·硕人》篇。该章记录了孔子弟子子夏学习《诗经》时向孔子请教的过程，并涉及到了“礼仪”问题。
子夏问：“‘人于笑时，口辅端好，其眼目黑白分明，有此自然的美质，而又妆饰以华彩，就如素地上加以彩色一般，愈加美好。’这几句诗是什么意思？”孔子说：“先有质素的粉底，然后加以各样彩色。”子夏问：“先有仁义，后有礼法吗？”孔子说：“子夏，你启发了我！可以开始同你讨论《诗经》了。”
子夏在读《诗经》时，就能知道“仁义在先，礼法在后”的道理，这既是对《诗经》本身的理解，也说明《诗经》不仅有对鸟兽草木的描述，也起着教化百姓的作用，因此《诗经》才会被后世奉为经典。至于《诗经·卫风》中《硕人》篇，则是对美人的描写：
手如柔荑（yí），肤如凝脂。
领如蝤蛴（qiúqí），齿如瓠犀（hùxī），螓首蛾眉。
巧笑倩兮，美目盼兮。
诗的大意是：美人的手如嫩叶一样柔软，肤如凝脂一样白润。颈如幼虫一样优美，齿如瓜子一样齐白，宽宽的额头，弯弯的眉毛，容颜如此美好。巧笑的两靥多好看，水灵的双眼分外娇美。
该诗是为卫庄公夫人庄姜而作，也是古人对女子之美的一个经典描述。庄姜长得非常美，但她却得不到宠爱，卫国人怜悯她，所以作了此诗。
这首诗作为《诗经》中的经典之作，被孔子师徒引用，以此来说明“礼法”和“仁义”的关系，先有仁义后有礼法，就好比先要有自然的美作为粉底，然后再加上绚丽的色彩，这样才能相得益彰。
尼山致祷，宋，刘松年绘，绢本
（9）子曰：“夏礼吾能言之，杞不足徵也；殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”
此章涉及夏、商两朝历史。古时，一个朝代被取代后，后面的朝代会把先王祭祀的东西集中到一个地方，以此保留先朝文化，但先朝的后代并不足以作证，因为没有实物能够证明。其中原因有二，一是典籍不够，二是贤者不足。
夏殷二代早已灭亡。能知夏代文化的贤人，应在杞国。能知殷代文化的贤人，应在宋国。但杞宋两国已经难觅这样的贤人了。若有足够的典籍与贤者，我就可以引来作证。也就是说，在知识上孔子可以讲夏、商两朝的礼，但在实物上他没有办法来证明。
（10）子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”
褅，是天子祭祀宗庙的大祭。鲁国因其始祖周公旦有功勋于天下，周成王特赐以天子礼乐祭周公，所以鲁国周公庙得有禘礼。《周礼》四时祭之外，五年之中别作二大祭，一名禘（dì），一名袷（jiá）。禘袷之礼，为序昭穆也，也即排列辈次、长幼的顺序。
皇侃解释序昭穆的具体步骤是：列诸主在太祖庙堂。太祖之主在西壁东向，太祖之子为昭，在太祖之东而南向。太祖之孙为穆，对太祖之子而北向。
孔子在这里说：“禘祭的礼，从第一次献酒以后，我就不想看了。”
孔子到底是想表达什么意思呢？对此，有两种解释：第一种解释来自朱熹，朱子在《集注》中说，鲁国的君臣在奠酒之前，还是心存诚敬的，但奠酒之后，心就懈怠了，所以也就没有什么可看的了。鲁祭失礼，孔子本不想看，至此而失礼之中又失礼，所以孔子发出这样的感叹。第二种解释来自孔安国，可能更符合历史。在孔安国看来，既灌之后，要列尊卑、序昭穆。但当时在排列位置时，却错把僖公的神主设在庄公前面，因为庄公是僖公的父亲，所以这种错误有错乱昭穆的嫌疑，也称为逆祀。因此，孔子就不想看了。
（11）或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。
有人向孔子请教天子禘祭之礼。孔子说：“不知道，知道的人治理天下，如同把东西摆在这里一样容易吧！”一面说，一面指手掌。
本章的关键在于，孔子作为知识渊博之人为什么不愿意多说呢？原因在于，鲁君是诸侯，诸候行禘礼是僭用王者之大祭，是失礼，所以孔子便不愿多说。
朱熹在解释此章时说：“先王报本追远之意，莫深于禘。”在朱熹看来，行禘礼是非常庄重的事情，所以孔子不愿意随便说，再者，鲁国行褅礼是失礼，而孔子身在鲁国，批判国君也算失礼，所以孔子选择不正面回答。
（12）祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
孔子祭祀祖先的时候，就好像祖先真在那里；祭神的时候，就好像神真的在那里。即是说，祭祀时，如果非常沉静、专注，就可以跟祖先感通。孔子又说：“我若不能亲自参加祭祀，请别人代理，则不能致如在之诚，便如同没有祭祀。”
皇侃于《论语义疏》中解释说“神无存没，期之则在也”，强调人祭祀时的心灵状态；朱熹在《论语集注》中也引范氏之言“必见所祭者，诚之至也”，进一步强调人在祭祀时内心极其诚敬。前面孔子讲到仁是礼的根本，而此章则是讲诚敬是祭祀的根本，诚则神在，不诚则神不在。
（13）王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
王孙贾是卫灵公的大臣，在孔子周游列国行至卫国时曾问孔子：“‘与其祈祷较尊贵的奥神的保佑，不如祈祷有实权的灶神的赐福’，是什么意思？”孔子回答：“不是这样的。若得罪了上天，怎么祈祷也没用。”
这里的“奥”指西南角，是神灵所在的地方，是尊贵之地，暗指卫君；灶指的是灶神，虽卑贱，却是每天所需之地，实用性更强，暗指王孙贾。王孙贾以为孔子想在卫国当官，便暗示孔子来讨好自己。面对这种暗示，孔子刚正不阿地拒绝说：“假如你得罪了天，怎么祈祷也没用。”言外之意是，只要一个人行为合理、得宜，不但不需要媚于灶，亦不必媚于奥；如果一个人罪大恶极、获罪于天，那么祈求任何神灵的庇护都是徒劳的。
张居正在《四书直解》解释说“人当顺理以事天”，就是说不要去讨好权臣或国君，因为行事要依天理。张居正还认为孔子此言“逊而不迫，正而不阿”，而“世之欲以祷祀而求福者，视此可以为鉴矣！”一般人祷告都是求福，但是孔子认为倘若人的行为得罪了天，什么祷告都没用，还是需依天理而行。在张居正看来，孔子轻松回应了王孙贾的暗示。
（14）子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”
二代指夏、商两朝，周礼借鉴了夏、商两朝的礼仪制度，有很多增补，是非常丰富的，所以孔子赞同周礼，认为礼仪在夏、商两代没有完备，到周代才真正完备，所以讲礼的文盛之貌在周代达到了极致。
（15）子入太庙，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入大庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
孔子的父亲叔梁纥曾做过邹大夫，“邹人之子”就是指叔梁纥的儿子，即孔子。孔子进入太庙，每件事都过问。有人说：“谁说叔梁纥的这个儿子懂得礼呢？他进了太庙，每件事都要向别人请教。”言下之意是，如果他凡事都向别人请教，又怎么能说自己知礼呢？孔子听到别人对他的评论后回应说：“每件事情都过问，这就是礼。”孔子的意思是，再度确认已知的事情，这是谨言，是具备谦虚之心的表现。
张居正说“圣人之心极其谦虚，故每事问人，不厌详细，其与尧之钦明，舜之问察，一而已矣。学圣人者，当于此求之。”在张居正看来，不厌其烦地再向别人请教自己已知的、又是非常重要的事情。这恰是圣人品质的表现。
（16）子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。”
孔子说：“射箭比赛不一定要穿透箭靶子，因为各人的气力大小不同，这是古时的规矩。”
古时，张布为棚，箭靶中央为兽皮，箭射在中央之地则为主皮。射礼讲究形容兼美，需具备威仪。但到周朝，只要求射中箭靶，不用讲究威仪。“古者射以观德”，所以孔子认为，射礼作为日常生活中非常重要的训练，不应当看射中几次，而应当看射者的德行。
（17）子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
告朔，是古代的一种祭祀仪式，也是*治活动。天子在岁末时，将来年每月的历书颁给诸侯，诸侯拜受，藏于袓庙，每月初一，以活羊祭告于庙，然后听*。在鲁国，仍保持这样的祭祀仪式。子贡想免去鲁国每月初一祭祖庙的那只活羊。孔子说：“子贡啊！你可惜那只羊，我可惜那种礼。”子贡认为“告朔”只不过是形式，何必每月还要浪费那只活羊呢？但在孔子看来，祭羊是一种“礼”，若连这样的形式都拿掉，那么这种祭祀礼仪就彻底消失了。
（18）子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
孔子说：“服事君主，竭尽臣礼，时人以为是谄媚。”
行君臣之礼，孔子认为这是不可或缺的，而在当时“公室衰微”的背景下，这只会被认为是故意讨好君主的行为，说明当时君臣关系已经遭到破坏，这也是“礼乐”崩坏的表现之一。
（19）定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
定公问：“君主使用臣子，臣子服事君主，各应该怎么做呢？”孔子答：“君主应该以礼来使用臣子，臣子应该忠心服事君主。”
孔子生于鲁襄公二十二年（公元前年），卒于鲁哀公十六年（公元前年）。《春秋》分十二世为三等：所见世、所闻世、所传闻世。所见三世，所闻四世，所传闻五世。孔子经历了哀公、定公、昭公、襄公四个时期。
在定公时代，孔子正值壮年，于是定公问：“君主使用臣子，臣子服事君主，君臣之间应该怎么样互相对待？”孔子就答：“君主应该以礼来使用臣子，臣子应该忠心服事君主。”
（20）子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
淫，过分而失当；伤，过度悲痛。孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放荡，悲哀而不痛苦。”
这是孔子对《关雎》的一个评述。《诗经》是古代行教化的一个重要手段，而艺术是传达宗教信仰的一个重要方式，从古至今，所有宗教场合音乐都是不可或缺的。
张居正在《四书直解》中引用孔子的话：“凡乐音不和乐，则不足以畅意；不哀婉，则不能以感人。”意思是说，音乐没有和乐，就不能舒畅地抒发情感，没有悲伤和哀婉的东西，就很难打动人。”
（21）哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
古时立国都要建庙祭土神，选用宜于当地生长的树木做土地神的牌位。各朝选用的木料有所差异。哀公问宰我，制作社主用哪种木头。宰我说：“夏朝用松，殷朝用柏，周朝用栗，意思是使人民战栗。”孔子听后说：“已经做了的事不便再解释了，已经完成的事不便再挽救了，已经过去的事不便再追究了。”表达了对宰我讥讽周天子的不满。
昭公赐鲤图，明，仇英绘
（22）子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
管仲名夷吾，相齐桓公，九合诸侯，一匡天下，世人皆以为管仲功莫大焉。但孔子不这么认为。
按这一章的记载，孔子说：“管仲的器量很小呀！”有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“他收取了人民大量的市租，他手下的人员从不兼职，怎么能说是节俭？”“那么管仲知礼吗？“国君宫殿门前立了一个塞门，管氏也立了个塞门；国君设宴招待外国的君主有酒台，他家也有酒台。管仲知礼，谁不知礼？”
对于管仲的评价一直众说纷纭，此章集中表达孔子对管仲的看法。孔子指出管仲一不节俭，二不知礼，盖深责备之词也。
（23）子语鲁大师乐，曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
鲁国太师是乐官之首。这一章记载孔子晚年在鲁国整理“礼乐”典籍时，给鲁国太师讲解演奏音乐的道理。他说：“音乐是可以晓得的：刚开始演奏时，热烈而和顺；接下来声音和谐委婉，清晰调畅，余音袅袅不绝，直至结束。”
（24）仪封人请见。曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子，何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
“仪”是指地名，“封人”是古代边疆的官，即边防官。
仪地的边防官请求见孔子，他说：“来到这里的君子，我没有不和他见面的。”孔子随行的弟子请求孔子接见了他。这位边防官出来后说：“诸位何必担心无官职呢？天下无道很久了，老天要你们的老师成为号令天下的圣人。”
原文中的“木铎”是古人施*教法时用以警众的器具。若是行文教，里面是木舌，若是行武教，则用铜铁。
仪封人即使作为边防官也知道孔子是万人之师，说明孔子在他所处的时代，已经是很有影响力的人物。
（25）子谓《韶》，“尽美矣，又尽善也”。谓《武》，“尽美矣，未尽善也”。
《韶》是舜的乐名，《武》是武王的乐名。
什么是“美”？什么是“善”？朱子的解释：“美者，声容之盛。善者，美之实也。”张居正说“尽美，是说声容到极盛的去处。尽善，是说盛美之中到极妙的去处”。那什么是“极妙”？他在《直解》中给出详细的说明：“舜以生知安行之圣人，雍容揖逊而有天下，故心和气和，而天地之和应之。至于格神人，舞鸟兽，其妙有不可形容者，所以说又尽善也。”
舜与武王的不同在于，舜因揖逊而有天下，没有凭借武力，他的音乐称得上尽善尽美；武王伐纣救民，靠武力得了天下，他的音乐也称得上“尽美”，但还没有达到“尽善”的地步。所以，孔子在这里说《韶》乐“尽美”“又尽善”，说《武》乐“尽美”“未尽善也”。
（26）子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”
孔子说：“居于执*地位的人，不能宽厚待人，行礼的时候不严肃，参加丧礼时也不悲哀，这种情况我怎么能看得下去呢？”
这一章反映出孔子所处时代礼崩乐坏的局面，居上的不知宽弘之大体，行礼的无恭敬之实，临丧的无哀痛之真情，也就是说礼之本已失。
《里仁》篇
《里仁》篇为《论语》中的第四篇，共26章。“里”指邻里。“仁”即仁义。本篇更多在介绍“仁德之美”。皇侃在《论语义疏》中指出：“此篇明凡人之性，易为染著，遇善则升，逢恶则坠，故居处宜慎，必择仁者之里也。”
（1）子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
古时二十五家为一里。仁，仁厚的风俗。择，选择。处（chǔ），居处。
孔子说：“居住的地方，一定要有仁德，倘若在选择居住的地方时没有考虑到仁德之美，那就称不上是有智慧的。”
孟子把“仁”说成是“天之尊爵”“人之安宅”（《孟子·公孙丑上》），他将仁与义并举，提出“居仁由义”的概念，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。荀子也有类似的说法，“仁有里，义有门；仁，非其里而处之，非仁也；义，非其门而由之，非义也”（《荀子·大略》）。无论讲“处仁”还是“居仁”，都是把“仁”视为类似于空间一样的概念，也可以说“仁”是仁者的精神空间。
（2）子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”
约，指穷困；乐，指安乐。安，安然；利，深知笃好而必欲得之。
孔子认为，不仁的人不可以长久地处在穷困之中，也不可以长久地处在安乐之中。因为久处穷困，就会激发非法的行为出现。同样，太过安乐、无所事事也会导致非法的行为滋生。所以，只有仁德之人才能安于仁（实行仁德便安心，不实行仁德心便不安），只有睿智之人才能利用仁（认识到仁德对他长远而巨大的利益，便能实行仁德）。
《论语·卫灵公》篇中有另外一则对话，与此章主旨相近。孔子的弟子子路随从孔子周游列国时遭遇饥荒，曾向孔子抱怨道：“君子亦有穷乎（仁德的人也会有凄惨之时吗）？”孔子回答说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，不能保证君子都不会遇到不顺心的事，但是君子身处困境时仍坚持原则，但小人就未必能够守住自己的底线。
（3）子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”
唯，独；好（hào），喜爱；恶（wù），憎恶。仁者，指纯乎天理而无一毫私欲之人。
孔子说：“只有仁者能喜爱人，能憎恶人。”
儒家认为，人只有克服自己的私欲，才能有得当的好恶之情。朱熹说：“盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。”朱熹认为，好恶之情都是依理产生的，只有在具备“仁德”时，人之好恶之情才能达到平和、公正的极致状态。
（4）子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
苟，解作诚；志，心之所专向。
本章紧接上一章而言，意思是：倘若一个人真正立志实行仁德，就一定不会作恶了。
为什么“志于仁”与“无恶”之间有这样的因果关系？张居正给出进一步的解释：“盖天理人欲，不容并立，心既专于天理，又岂有纵欲灭理之为乎？
（5）子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”
处（chǔ）：居处；终食之间：一顿饭的时间；恶（wū），疑问词，哪，何。
这一段的意思是：孔子说：“富和贵，人人向往，不以正当的方法得到的，不要享受；贫和贱，人人厌恶，不以正当方法摆脱的，不要逃避。君子扔掉了仁爱之心，怎么算君子？君子时刻不会违反仁道，仓促匆忙时如此，颠沛流离时如此。”
朱子对这一章的精辟的解释：“言君子为仁，自富贵、贫贱、取舍之间，以至于终食、造次、颠沛之顷，无时无处而不用其力也。然取舍之分明，然后存养之功密；存养之功密，则其取舍之分益明矣。”
本章所讲与《论语·述而》篇的内容相呼应：“子曰：‘饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。’”
这里所刻画的是儒家君子的品格。君子安居于仁之中，富贵与贫贱都不能使其动摇。富与贵，人人所向往，但如果不以正当的方法得到，君子不会去享受；贫与贱，人人所厌恶，但如果不以正当的方法摆脱，君子也不会逃避。
[梁]皇侃撰；高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，
（6）子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”
尚，动词，解为加，超过之意。
孔子说：“我不曾见过爱好仁德的人与厌恶不仁德的人。爱好仁德的人，那是再好不过了；厌恶不仁德的人，他行仁德只是不使不仁德的东西加在自己身上。有谁能在某一天致力于仁德？我没见过能力不足的。大概这样的人还是有的，只是我不曾见到罢了。”
孔子在这里所讲的“好仁者”有深意，张居正在《直解》中给出解释：“所谓好仁者，非寻常喜好而已，必是真知仁之可好，而好之极其笃，凡天下可好之物，无一毫可以加之者。”
孔子说他本人不曾见过真正爱好仁德的人与厌恶不仁德的人，说明即使在孔子生活的时代，好仁与知仁者也是很罕见的，绝不是人群中的大多数。
（7）子曰：“人之过也，各于其*。观过，斯知仁矣。”
*，类也。
这段翻译成现代汉语得加字才通，大意是：孔子说：“[人是各种各样的，人的错误也是各种各样的。]什么样的错误就是由什么样的人所犯的。考察某人的过错，就知道他是什么样的人了。”
朱子引用程子的话将本章的内容进一步深化：程子曰：“人之过也，各于其类。君子常用失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”程子认为：君子的错误是失于厚，小人的错误是失于薄；君子同情心泛滥，过于仁德是错，小人总以最坏的可能性来想象，过于刻薄也是错。因此从犯错的种类着眼，就可以区分君子与小人了。
（8）子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
这是常常被引用的警句，直译成现代汉语就是：孔子说，“若早上得知真理，要我当晚死去，都可以。”
孔子在这里刻画的是儒家君子的求道之心。君子将求道视为人生第一大事，一旦闻道，生无所憾，死无所惧。
朱子从理学的角度对“道”做出新的解释：“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”
张居正说：本章“言道之不可不闻，欲人知所以用力也。然人不学不知道，欲闻道者，可不以务学为急哉？”
（9）子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”
孔子说：“读书人立志求道，而又以自己吃粗粮穿破衣为耻，这种人，不值得同他商议了。”
本章可以与《论语·子罕》篇对照着来读:子曰：“衣敝縕袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。
孔子在这里强调的是，一个人的向道之心还不坚固的话，他的注意力会放在衣食上，孔子认为就不必与这样的人去讨论道的问题。后世的注疏也表达了同样的看法。
皇侃说：“若欲志于道而耻恶衣恶食者，此则是无志之人，故不足与其谋议于道也。”
朱子说：“心欲求道，而以口体之奉不若人为耻，其识趣之卑陋甚矣，何足以与议于道哉？”
（10）子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
适（dì），专主也，必行；莫（mù），不肯也，必不行。
义，合宜；比（bì），从也，靠近。
孔子说：“君子对于天下事，没规定要怎样做，也没规定不要怎么做，怎样做合理恰当便怎么做。”
本章讲君子的处理事务的方式及原则。做事要变通，不该存有私心，不能要求别人非认同自己的方式不可。后世的注疏对这一章的理解大同小异。
皇侃在《疏》中引用范定的解释：“适、莫，犹厚薄也。比，亲也。君子与人无有偏颇厚薄，唯仁义是亲也。”
朱子在《集注》中引用了谢上蔡的诠释，强调儒家圣人之学不同于佛老之学：“适，可也。莫，不可也。无可无不可，苟无道以主之，不几于猖狂自恣乎？此佛老之学，所以自谓心无所住而能应变，而卒得罪于圣人也。圣人之学不然，于无可无不可之间，有义存焉。然则君子之心，果有所倚乎？”
张居正在《直解》中说：“天下之事，都有至当不易的道理，但当随事顺应，不可先有意必之私。”
《四书直解：两朝帝师张居正白话讲本》
[明]张居正撰；王岗，英巍整理；
北京：九州出版社，
（11）子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”
怀，思念也；怀德，谓存其固有之善。
怀土，谓溺其所处之安；怀刑，谓畏法；怀惠，谓贪利。
孔子说：“君子怀念仁德，小人怀念乡土；君子关心法度，小人挂念恩惠。”
朱子在《集注》中引用尹氏的话来说明君子与小人之不同志趣：“乐善恶不善，所以为君子；苟安务得，所以为小人。”
张居正在《直解》中说得更直白：“故君子小人之所怀不同，如此观人者，但看其意思何如，便可以知其为人之实矣。”
（12）子曰：“放于利而行，多怨。”
放（fǎng），依也，是依照的意思。多怨，谓多取怨。
孔子说：“依据个人的利益行动，会招致很多怨恨。”
孔子认为，一个人做事如果只照顾到自己的利益，一定会招来众多怨恨。这很容易理解，比如说，如果一个决策者不是从全局利益出发，而是谋求个人利益的最大化，那一定会招惹众怒。
朱子引用程子话：“欲利于己，必害于人，故多怨。”
张居正说：“故君子不以利为利，以义为利也。”
（13）子曰：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”
为：治理；让，尊卑上下的礼节；何有：意思是不难，春秋时代常用语。
孔子说：“能够以礼让治理国家吗？这有什么困难呢？如果不能以礼让来治理国家，又怎样对待礼仪呢”
孔子在这里强调要以礼让治理国家，国要有礼，行礼要谦让，治理国家要依礼而行。
朱子在《集注》中给出这样的解释：“让者，礼之实也。何有，言不难也。言有礼之实以为国，则何难之有，不然，则其礼文虽具，亦且无如之何矣，而况于为国乎？”
张居正也说：“为国以礼，行礼以让。”
（14）子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”
患：担忧；立：同位，古通用。
所以立：所以立乎其位者；可知：可以见知之实。
孔子说：“不担心没有地位，只愁没有任职的本领；不怕没人知道自己，去追求使人知道的本领好了。”
朱子在《集注》中引用程子的话：“君子求其在己者而已矣。”
张居正在《直解》中说：“盖君子为己之学如此也。”
孔子在这里讲“不患无位，患所以立”，用今天的话来说就是，不要担心没有工作，而应该担心没有胜任工作的能力。“不患莫己知，求为可知也”也是说不怕别人不知道自己，就怕自己没有真本事。行事做人都要反求诸已，不要总是考虑别人怎么样看自己，而是要审视自身是否有真才实学，是否有实际工作能力，是否有足以让别人知晓自己的实力。
（15）子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”
贯，犹统也，譬如以绳穿物，有贯统也；唯，表示应之速而无疑。
尽己之谓“忠”；推己之谓“恕”；“而已矣”者，竭尽而无余之辞也。
孔子说：“参啊！我的学说贯穿着一个基本观念。”曾子说：“是。”孔子走后，其他学生问：“这是什么意思？”曾子说：“老人家的学说，只是忠和恕罢了。”
按照这一章的记载，孔子本人曾向曾子表明，他自己的学说贯穿着一个基本观念，而曾子跟其他门人说，这个基本观念是忠恕。
程朱一系的理解是：以尽己为忠，以推己为恕。竭尽自己所能，是忠；推己及人，叫恕。从孔门师徒授受的角度来看，孔子是把忠恕之道传授给弟子曾参。
朱子借用理学的概念对这一章的内容进行了哲学的阐释：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。自此之外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己、推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”
张居正在《直解》中把这一章解释为：“此圣人传授心法，惟曾子独得其宗也。”
（16）子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”
喻：晓也。义者，天理之所宜。利者，人情之所欲。
孔子说：“君子懂得的是义，小人懂得的是利。”
孔子在此章又将君子跟小人作了对比，程子曰：“君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。”
杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，
（17）子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”
思齐者，冀己亦有是善；内自省者，恐己亦有是恶。
孔子说：“看见贤人，便应该想向他看齐；见到不贤的人，便要反省自己[有没有同他类似的毛病]。”
孔子还说过：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。见到别人的错，则要反省自己有没有同样的错，与此章的主旨是一致的。
（18）子曰：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”
孔子说：“侍奉父母，[若他们有不对的地方，]应婉转劝阻，看见自己的心意没有被父母听从，仍然恭敬地不触犯他们，虽忧愁但不怨恨。”
朱子在《集注》中将本章的内容与《内则》联系起来：“此章与《内则》之言相表里。几，微也。微谏，所谓‘父母有过，下气怡色，柔声以谏’也。‘见志不从，又敬不违’，所谓‘谏若不入，起敬起孝，悦则复谏’也。‘劳而不怨’，所谓‘与其得罪于乡、*、州、闾，宁熟谏。父母怒不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝’也。”
谏争，指尽力挽救父母的过失。
本章描述的是亲子关系，提出的问题是亲子之间应怎样互相对待。在孔子看来，父母做错时，子女要委婉地劝谏，即使父母执意不从，子女还是要尊敬如初，而不能心存怨恨。也即是说，做子女的要尽力挽救父母的过失，但是不能够失礼。
（19）子曰：“父母在，不远游。游必有方。”
方，常也。
孔子说：“父母在世时，不出远门，如果要出远门，必须有一定的去处。”
《礼记·曲礼》：“为人子之礼，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。”
孔子认为，父母在世时，子女应尽量不要出远门，如果一定要出远门，则要告诉他们具体去了哪里。子女应为父母着想，尽量不让父母担心。这也是儒家“孝”道的体现。
（20）子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”
此章承接上章，继续讲“孝”道。
孔子说：“三年内不改父亲的规矩习惯，可算孝了。”
同样的内容也出现在《论语·学而》篇：子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”
郑玄曰：“孝子在丧，衷戚思慕，无所改其父之道，非心之所忍为也。”
孔子认为，父亲逝后，三年不改他的习惯，就算孝。即是说，即使觉得父亲有些东西应该改掉，也要等行孝三年之后，以此表示对父亲的思念、孝敬之心。
（21）子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”
孔子说：“父母的年纪不能不时时记在心里。一方面因其寿高而欢喜，另一方面因其年高而有所恐惧。”
朱子在《集注》中说：“知，犹记忆也。常知父母之年，则既喜其寿，又惧其衰，而于爱日之诚，自有不能已者。”
孔子认为，父母年寿高的时候要时时把他们记在心里，一方面因其寿高而高兴，另一方面则因其年高而恐惧那一天的到来。
（22）子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”
逮（dài）：及也；躬：身也。
孔子说：“古人言语不轻易出口，是怕自己的行为赶不上。”
孔子主张谨言慎行，不要轻易允诺，因为失信非君子所为。
朱子将行动赶不上言语跟无耻联系起来，他说：“行不及言，可耻之甚。古者所以不出其言，为此故也。范氏曰：‘君子之于言也，不得已而后出之，非言之难，而行之难也。人惟其不行也，是以轻言之。言之如其所行，行之如其所言，则出诸其口必不易矣。’”
（23）子曰：“以约失之者鲜矣。”
约，指自制、谨约、不骄奢，不纵欲。
孔子说：“因为对自己节制约束而犯错误的人，是很少的。”
简单来说，多数时候犯错误都是因为纵欲。
（24）子曰：“君子欲讷于言而敏于行。”
讷，迟钝也；敏，疾速也。
孔子说：“君子言语要谨慎迟钝，行动要敏捷。”
皇侃说：“君子欲行先于言，故迟言而速行也。”
孔子在《论语·学而》篇中类似的说法：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
就是说做事要立马付诸行动，要有行动力，但说话时要三思、慎言。
（25）子曰：“德不孤，必有邻。”
邻，犹亲也。
孔子说：“有德者不会孤单，一定有志同道合的人与他做伴。”
朱子在《集注》中说：“德不孤立，必以类应。故有德者，必有其类从之，如居之有邻也。”
张居正在《直解》说：“故人君修德于上，则成姓归心，四夷向化，而天下为一家，不然，则众叛亲离，不免于孤立而已。”
（26）子游曰：“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣。”
数（shuò），谓速数之数也。
子游说：“多次劝谏君王，就会招来污辱；多次劝告朋友，就会遭到疏远。”
不管是君臣之间，还是朋友之间，劝谏时，都要注意用恰当的方式，不要逼迫对方。如果看到对方无意采纳自己的建议，就要适可而止，不要让自己处于难堪的境地。
张居正在《直解》中说：“若一有厌恶之心，而加之以疏辱之罪，则在彼固以言为讳，而不肯再言。他人亦以彼为戒而无复直言，上下隔绝，彼此蒙蔽，其害有不可胜言者矣！”
主要参考文献：
[梁]皇侃撰；高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，。
[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，。
[明]张居正撰；王岗，英巍整理：《四书直解：两朝帝师张居正白话讲本》，北京：九州出版社，。
杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，。
杨树达著：《论语疏证》，上海：上海古籍出版社，。
(文稿整理：严楚瑶）
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